侍郎王敬所先生宗沐

王宗沐字新甫,号敬所,台之临海人。嘉靖甲辰进士。在比部时,与王元美为诗社,七子中之一也。久历藩臬。值河运艰滞,以先生为右副都御史,查复祖宗旧法,一时漕政修举。犹虑运道一线,有不足恃之时,讲求海运,先以遮洋三百艘试之而效。其后为官所阻而罢。万历三年,转工部侍郎,寻改刑部。先生师事欧阳南野,少从二氏而入,已知“所谓良知者,在天为不已之命,在人为不息之体,即孔氏之仁也。学以求其不息而已”。其辨儒释之分,谓“佛氏专於内,俗学驰於外,圣人则合内外而一之”。此亦非究竟之论。盖儒释同此不息之体,释氏但见其流行,儒者独见其真常尔。先生之所谓“不息”者,将无犹是释氏之见乎!

论学书

公云:“格物欲释作格之去格,然后互相发明,可以无弊。”然仆即渠言观之,既云“天下之万象,皆目光所成,而十方之国土,皆本体所现”,则自於天下之物无复有碍我者,又何须格去而后为得乎?物有格则有取,有取有舍,则不惟以己性为有内外,程子已言其非,而种种简择,亦非佛家上乘。是於心上自加一病,而愈不可以相发明矣。且所谓格之使去,己则将尽格之乎?有格有不格者乎?尽格则不可,有不格则未尽,世间自君臣父子之大,以及於昆虫草木之细,何者当格去而何者当留乎?无物不有者,道之体也;无物不包涵者,心之体也;以一贯万物者,圣人之学也;徧周法界者,佛之旨也。且格去外物,以求致知,则知无所丽。其於致知致字,亦微有不可解者。公翰示之旨,大约以为世之把捉矜持者,於心上加一事,似非圣人之学,故立此法门,令其解脱。夫把捉矜持者,诚非矣,然资禀不同而悟见有异,诚使上根如公则可,若初学而语之以此则非。惟使其渐入於禅,而茫无下手,亦恐其始闻而乐,而终将无据尔。(《与裘鲁江》)

学术参差,千古所叹。大约以籹缀枝叶,与夫修饰词说,则人各以见为地,故有不同。若实落从本体用功,则自开闢以至今日,惟有一心,更何不同之有?即於此有疏密迂径之差,亦不过目前殊异,至其收功结局,当亦不远。其尝譬之腹痛,而抚者轻重下手,痛人自得,其母非不爱之,然特为之抚,决亦不能得痛之实际也。功夫缓急,皆是对质,施为即有不同,皆非忘助,亦非参差,惟空言争高,即无不同。犹之指米意量,多寡难信,此某所不能仰合於门下之大略也。弥纶参赞,着有上下,心无二施,或小或大,要之皆满其不息之体量。由此言之,某於门下所见,未尝不同也。门下欲即物即心,而格兼正感二义,故以格物为格心,以合於慎独,此门下之旨也。夫心本生道,常应乃其体段,而物无自性,待心而后周流。心之所着为物,心有正邪,物无拣择,此阳明先生格物之旨所以异於先儒者。然阳明谓心之应处为物,而门下欲正“应处”二字,以为即心即物,此又门下之所以异於阳明先生者。然自鄙心思之,夫心之不正,而后有不正之应,则於此必求所以正,其所以应於感化者,以此合於慎独,其理未尝不同。然必去此而云即心是物,则心物对峙,历历较然,而除物之心,或后生不察,番成是内非外。且又义粗机顿,是惟门下透彻而用以立教,若下根易疑,或未肯帖然信其然耳。夫心之应处为物,与即心即物,亦反覆掌耳,而门下必云云者,岂非以才有应处二字,则便有内外,於慎独有不合耶?然“即心即佛”,道一禅师初悟语,亦惧人执着,旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎独,如鄙言颇无不通,而必欲云即心即物,又不若以良知之应用周旋处为物,如门下初句为稳切也。盖此乃门下苦心真切之见,为先儒道其未备,然意不病而语稍径,则无疮而伤之,更费门下分疏与后生耳。(《与陈明水》)

象山之学,诚有未莹者,坐在切磋涵养未能,非其所指心体有病。要之吾人所以贯三才、参天地、通古今为不息者,止此一事,一悟百通,一了百当,非复有纤毫可以加增籹缀者。然琢磨非顿养蹴具,积有啮铁之志,乃能有立。今以好径之心,则取其直截,以攻击之心,则指其未莹。而近来则又於象山所言上,更加一味见成,而圣人皆师心,随手拈来尽是矣。(《与江少峰》)

“未发已发”,自《或问》中所载程子之门人与朱子所论,不为不多,要已不可尽解。而今日之论,尤为纷纷然。此实圣学头脑,不可不辨。今复以《中庸》为讲,则辞虽费而愈不明,仆请与执事道见在之心可乎?见在心明,则《中书》自当了然矣。喜怒哀乐,仆与执事无一时不发者也,当其发时,若以为知即在喜怒哀乐中,则不当复有不中节处,而未发之中,常人皆有之矣。若以为知不在喜怒哀乐中,则别有一物存主於内,而随物应付。今观仆与执事之怒时也,知安在乎?而知於喜怒之际,不可指也。若以为学者但当求之未发也,则仆与执事未怒时功夫,可以打点其为知者乎?抑但求之於已发也?既知求即觉,觉即无不中节处,而已发之和,常人皆有之矣。比及睡时,不知又当属在何处?以为未发,则庸有梦时,以为已发,则无物在。似此数论,似是而实非,似非而亦是者,良以心之神明两在不测,指其一处,未或不是,而要其精微则又难定方所,以故须由自家帖然后,下一转语,乃见分晓耳。若论其极,则一转语尤为疣赘,盖本体不息,不贰者也,不息则常,无起无灭,不贰则一,无内无外,此执事所谓“寂感无时,体用无界、无前后、无内外、而浑然一体者也”。故子思指喜怒哀乐未形之时,而谓之未发,而其所以为已发者,本体分毫不可得而减,有寂之名,而无灭相,良知是也。指喜怒哀乐有形之时,而谓之已发,而其所谓未发者,本体分毫未尝有所增,有感之名,而无起相,良知之妙用是也。学者之所以与圣人异者,正缘私欲纷拏而意见业杂,才一念起,漓淳失真,虽其本体未尝断灭,而於中和固已远矣。只是如此说,已是饶舌,此须於静中密下戒慎功夫,使其空虚明净,了然得所谓本体者,真是不息不贰,无复文字论说所能尽。知於此,自有怳然者,而他歧之论,始有归一矣。(《与李见罗》)

近来从事於道者,更相瞒诳,误己误人。师心自圣,则以触处成真,是犹指本身之即仙胎也,而不知破败之后,已非一元之初,则筑基敛己之功,安可轻废?随处致知,则以揣摩求合,是犹指节宣之即是仙功也,而不知血肉之躯,已非飞昇之具,则炼神还虚之功,安可尽废?二说相胜,此是彼非,终日言焉而不知流光不待,则已成埋没此生。语之以真,则婉缠不透,投之以大,则慑缩不解。若使孔子门中於九泉有地狱,是流当无超度法矣。某本无所知,少自二氏入来,转徙交驰,俱不得力。近始知有所谓不息之体者,本参天地而彻古今,如仲尼祖述尧、舜一章,吾人皆与有赀分焉。离是体则无功,故戒慎即所以完是体也;离是功则无效,故位育即所以满此体也。(《与聂双江》)

文集

圣人之言心,渊然无朕,其涵也;而有触即动,其应也。佛氏语其涵者,圆明微妙,而祕之以为奇;俗学即其应者,籹缀缴绕,而离之以为博,要之不能无所近,而亦卒不可入。何者?其不能无所近者缘於心,而卒不可入者远於体也。圣人者不独语其涵,惧人之求於微;而不独语其应,惧人之求於迹。故哀与钦者,心之体也;见庙与墓而兴者,其应也。体无所不具,则无所不感;无所不感,则无所不应。因其应而为之文,於是乎有哭擗哀素之等,俎豆璧帛之仪。仪立而其心达,而仪非心也。此所以为圣人之学也。佛氏则从其应,而逆之以归於无,曰墓与庙、哀与敬皆妄也,而性则离於是者也。俗学者非之曰:“此有也。”则从而烦其名数,深其辩博,而以为非是则无循也。然不知泯感与应者,既以玄远空寂为性,而其溺於名数辩博者,又详其末而忘其所以然。予故曰:“禅与俗卒不可入者,由远於体也。”圣人之言心,详於宋儒,最后象山陆氏出,尽去世之所谓缴绕者,而直指吾人之应心曰:“见墟墓哀而宗庙钦者心也,辨此心之真伪,而圣学在是矣。”其於致力之功,虽为稍径,而於感应之全,则指之甚明,而俗学以为是禅也。其所未及者名数辨博也。嗟乎!象山指其应者,使人求其涵也。佛氏逆其应於无,而象山指其迹於应,以是为禅,然则为圣人者,其必在名数辩博乎?以仪为心,予恶乎哀钦之无从也。(《象山集序》)

瞿昙之宗,其始以生死祸福之说,济其必行,是以习闻其说者,皆抱必得之志而来,虽狂夫悍卒,皆能舍其旧而从於寂寞孤苦之乡,甚或面壁投崖,刎身燃指而不悔者,其志诚切,而其事诚专也,而尚安假於言乎?后世之言圣学者,志本非有求为圣贤之心,因循前却,与习相成,甚或姑以是而息其驰骤之倦,盖其心以为词说之不博,而记闻之不多,则其言不行。而其上焉者,始毕其力於训註,涉猎以求为功果,朝移暮易,而翻於所谓痛切身心者,宜其有所遗而不及矣。此则立志之过也。为佛者,其说诚冥漠迂远,而其为事则未尝苟也。付法传衣,登坛说法,号称具眼,以续其师者,必其真证而自得焉,而犹或不敢当也。后世之言学者,实则不至,而急於立说,则固有窥之未精而见之未定者。固已遂为人人之所传矣。虽其或旋觉於未妥,甚或自悔於晚年,而其书遂行,已不可改。则其言之多也,虽其本意尚有未慊,而况概之於圣人之道乎!此其立言之过也。夫佛者屏除翳障,独惧有我,增慢之病,比於贪淫,而强附宗言,谓之毁谤,其於执着是己之戒,若是乎其严也。今学者之论,诚有智者之失矣,有愚者之得矣。苟其言之是而足以相济也,则刍荛鄙夫固当兼取以从,於是而乃有胜心焉。或原於偏倚而执之坚,或耻於相屈而必其胜,甚或分门异户,又或而籓篱焉,则亦无怪乎其言之多而说之激矣,此则胜心之过也。凡是三者,相因为病,所谓本源,沉锢缠绵,虽有特出之才,一入其中,足起足陷,未能自拔,则文字训解,纵其熠然,譬之古人画蛇添足,而今更为之鳞爪也,粉饰弥工,去真弥远。凡若是者,质之於禅,曾有不若此。(《象山粹言序》)

道之简易,不待於外袭,而心之本体,不萌於闻见,是孔门之的传,而吾儒之上乘也。然理合内外,而事无精粗,所恶於闻见者,以其溺心於斗靡侈观,而不知有融会归一之地,至有烦苦艰难,靡敝白首,而於道卒无得而已焉。斯为可摈废而攘斥也矣。故此理在人,本自各足,譬之五脏四肢,各具以有生也。气禀生质之清浊不能皆同,譬之厚薄寒热之各异也。圣人用言以设教,著书以防流,譬之因人之病而药之,寒热上下从其所偏胜也。虽以孔子之书,如《大学》、《中庸》经文,悉言天命人心之奥,则固若《内经》、《素问》然后为一定不易之则。若夫《论语》多载问难之词,其间固有当机而发,因人而施,如问仁问孝之类,已有非全体具备、本末兼举者矣。朱、陆治方,寒热各品,而矫厉至道全生则同。故凡君子之学,不溺於闻见。不离於闻见,而将以反约,则鸟附豨莶,固有藉以全生者,而况於圣贤之载籍乎?若皆不计其归宿之何如,而但以近似者病之,则尊德性之似为禅,而道问学之似为俗,固无以为解矣。是何异执《内经》之理,以律偏胜之方,其不至於废医护疾,坐视夫人之札瘥而莫之救乎?故细读先生之书,如与吕子约、张敬夫,深以支离为病,而於其德性躬行,未尝不谆切而屡言之也。若夫末流之弊,则泰山未颓,冉求聚敛,子夏之后卒为庄周,荀卿明王道,李斯具五刑,彼岂教者之过?而君子之立教也,固能使其后之必无弊欤?惟夫世之猎取糟粕,记诵成言,文之以为博也,则藉口於朱子;而虚谈高视,空旷无据,执之以为固也,则藉口於象山。是以二氏之争,比及数世,而烦言纷纷,求为胜负而於身心了无交涉,学者入其中,茫乎不知所以适从。盖不考其实得,既无以窥见先贤所造之底里,而缘习於先入,又有以漫失在己本心之真知,而况根有染而不能净,见有偏而不能圆!是以虽其人诵家传,而卒无得於真似。是非之际,一唱百和,群喙众咻,此道之所以不明也。(《朱子私钞序》)

天命流行,物与无妄,在天为不已之命,而在人为不息之体,孔门之所谓仁者,先生之所谓知也。自程纯公之殁,而圣人之学不传,沉酣传註,留心名物,从其求於外者,以为领略贯解,而一实万分、主静立极之义微矣。夫天下莫大於心,心无对者也,博厚高明,配於天地,而弥纶参赞,际於六合,虽尧、舜之治与夫汤、武之烈,皆心之照也。从事於心者,愈敛而愈不足,从事於言者,愈赘而愈有余,不足者日益,而有余者日损,圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌负谤,不息其身而争之於几绝之余,而当时之士,亦遂投其本有,皆能脱馽解絷,翕然从先生於骤闻之日也。争之不明而有言,言之稍聚而为录,今不据其录,而求其所以为学也,乃复事於言,是不得已者,反以误后人而贻之争耶?且先生之得,是亦不易矣。先生顾其始,亦尝词章而博物矣。展转抵触,多方讨究,粧缀於平时者,辨艺华藻,似复可恃。至於变故当前,流离生死,无复出路,旁视莫倚,而向之有余者,茫然不可得力。於是知不息之体,炯然在中,悟则实,谈则虚,譬之孤舟,颠沛於冲风骇浪之中,帆橹莫施,碇缆无容,然后视柁力之强弱以为存亡。叶尽根呈,水落石出,而始强立不返矣。故余尝谓先生,仅悟於百死一生之日,然后能咽余甘而臻实际,取而用之,己本不贰,而物亦莫能违,事功文词,固其照中之隙光也,先生之所以得者,岂尽於是耶?嗣后一传百讹,“师心即圣”,为虚无漭荡之论,不可穷诘。内以驰其玄莫之见,而外以逃其践履之失,於先生所道切近之处,未尝加功,则於先生所指精微之地,终非实见,投之事则窒,施之用则败。盖先生得而言之,言先生之心尔,而今袭先生之语以求入,即句句不爽,犹之无当於心,而况不能无失乎?心不息,则万古如一日,心不息,则万人如一人,先生能用是倡之於几绝,吾人不能缘是承之於已明,而方且较同异雌黄以为长,此予之所以谓先生始得之勤,而今之不能无忧也。夫从事於心敏而犹有不及,则於言有所不暇;从事於心精而后知所失,则於言有所不敢。默识深思,承担负荷,此余与二三子今日之所承先生之后者也。(刻《传习录序》)

余尝观诸造化矣,有心则阴,而无心则阳也;有息则阴,而无息则阳也;有有则阴,而无无则阳也。山川流峙,万物具茁,华春藏冬,形色机关,不能自得而莫不得,此天之所以流形品物者,莫非一乾体之健,运而不停一瞬,而况於元会寒暑乎?始於无心,继於不息,极於无无,而天地之德备矣。人之生也,气合灵为心,动则有间,自少至老,自兴至寝,利害是非,酬酢扰动,其习无穷。以有间入无穷,沉私汩欲,灭顶迷心,积动为息,积息成阴,而沴戾鹵莽之习,乌睹其为健乎?故圣人之学,独以其澄莹昭彻之体常照於中,炯然不昏於知,而不起於意,泊然不贰於物,而非捍於应。处於中者有戒,则惕然矣,而矜持不事,未尝不与天游也。见於外者有严,则肃然矣,而心知不拘,未尝不与体适也。此其所谓乾乾者,曾无一息之间,而又安问其日与夕也?故其德之成就,与造化相为参贰,居则对越上天,事亲飨帝,而用则统物体天,至於不可知之神,夫然后称龙焉。(《寿龙溪序》)