端文顾泾阳先生宪成

前言

今天下之言东林者,以其党祸与国运终始,小人既资为口实,以为亡国由於东林,称之为两党,即有知之者,亦言东林非不为君子,然不无过激,且依附者之不纯为君子也,终是东汉党锢中人物。嗟乎!此寱语也。东林讲学者,不过数人耳,其为讲院,亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪,鼓动流俗,江、浙南畿,所在设教,可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会,主之为南臬、少墟,於东林无与。乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆奄者谓之东林,以至言夺情奸相讨贼,凡一议之正,一人之不随流俗者,无不谓之东林,若似乎东林标榜,遍於域中,延於数世,东林何不幸而有是也?东林何幸而有是也?然则东林岂真有名目哉?亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗,祸之招也。子言之,君子之道,辟则坊与,清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅泰山,独非清议乎?清议熄而后有美新之上言,媚奄之红本,故小人之恶清议,犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时,龟鼎将移,其以血肉撑拒,没虞渊而取坠日者,东林也。毅宗之变,攀龙髯而蓐蝼蚁者,属之东林乎,属之攻东林者乎?数十年来,勇者燔妻子,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之流风余韵也。一堂师友,冷风热血,洗涤乾坤,无智之徒,窃窃然从而议之,可悲也夫!

端文顾泾阳先生宪成

顾宪成字叔时,别号泾阳,常之无锡人。父学,四子。先生次三,其季允成也。先生年十岁,读韩文《讳辩》,遂宛转以避父名,遇不可避者,辄郁然不乐。父谓之曰:“昔韩咸安王命子勿讳忠,吾名学,汝讳学,是忘学也。”年十五六,从张原洛读书。原洛授书不拘传註,直据其所自得者为说,先生听之,辄有会。讲《论语》至“问禘”章,先生曰:“惜或人欠却一问,夫子不知禘之说,何以知知其说之於天下乎?”讲《孟子》至“养心莫善於寡欲”,先生曰:“寡欲莫善於养心。”原洛曰:“举子业不足以竟子之学,盍问道於方山薛先生乎?”方山见之大喜,授以考亭《渊源录》曰:“洙泗以下,姚江以上,萃於是矣。”万历丙子举乡试第一,庚辰登进士第。授户部主事。时江陵当国,先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰,风期相许,时称为三解元。上书吴县,言时政得失,无所隐避。江陵谓吴县曰:“闻有三元会,皆贵门生,公知之乎?”吴县以不知对。江陵病,百官为之斋醮,同官署先生名,先生闻之,驰往削去。壬午转吏部,寻告归。丙戌除验封司主事。明年大计京朝官,左都御史辛自修刚方,为娄江所忌。工部尚书何起鸣在拾遗中。或惎之曰:“公何不讦辛,与之同罢,相君且德公矣。”起鸣如其惎,给事并论辛、何,辛、何果同罢。先生上疏,分别君子小人,刺及执政,谪桂阳州判官。柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂阳,先生以前贤过化之地,扁所居曰愧轩。戊子移理处州,明年丁忧。辛卯补泉州,寻擢考功司主事。三王并封,诏下,先生率四司争之,疏九不可,得止。癸巳内计,太宰孙清简、考功郎赵忠毅,尽斥小人,朝署为之一清。政府大恚。忠毅降调外任。先生言:“臣与南星同事,南星被罪,臣独何辞以免?”不报。转稽勋司。适邹忠介请去,娄江言文书房传旨放去。先生曰:“不然。若放去果是,相国宜成皇上之是,该部宜成相国之是;若放去为非,相国不宜成皇上之非,该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来,内阁合六部之权而揽之,吏部至王国光、杨巍,指使若奴婢,陆五台始正统均之体,孙清简守而不变。娄江於是欲用罗万化为冢宰,先生不可,卒用陈恭介。娄江谓先生曰:“近有怪事知之乎?”先生曰:“何也?”曰:“内阁所是,外论必以为非;内阁所非,外论必以为是。”先生曰:“外间亦有怪事。”娄江曰:“何也?”曰:“外论所是,内阁必以为非;外论所非,内阁必以为是。”相与笑而罢。陞文选司郎中。当是时,推用君子,多不得志,娄江一切归过於上。先生乘娄江假沐之闲,悉推君子之久诎者,奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员,娄江复欲用罗万化,先生又不可。与太宰各疏所知,七人无不合者,太宰大喜,上之。七人者多不为时论所喜,而召旧辅王山阴,尤娄江之所不便也。遂削先生籍。

戊戌,始会吴中同志於二泉。甲辰,东林书院成,大会四方之士,一依《白鹿洞规》。其他闻风而起者,毘陵有经正堂,金沙有志矩堂,荆溪有明道书院,虞山有文学书院,皆捧珠盘,请先生莅焉。先生论学,与世为体。尝言官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至於水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。故会中亦多裁量人物,訾议国政,亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归於东林,庙堂亦有畏忌。四明乱政,附四明者多为君子所弹射,四明度不能留,遂计挈归德同去,以政授之朱山阴。山阴懦且老,不为众所惮。於是小人谋召娄江,以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在京师,得先入。娄江方引故事,疏辞。先生为文二篇,号《梦语》、《寐语》,讥切之。江西参政姜士昌以庆贺入,遂疏“锡爵再居相位,惼愎忌刻,摧抑人才,不宜复用。”语连廷机,大抵推先生旨也。东阿以拜官之日,卒不与政。福清素无根柢於旧相,特为东林所期许,得入。戊申,诏起先生南京光禄少卿,乞致仕。时考选命下,新资台谏,附和东林者十八九,益相与咀嚼娄江。山阴、晋江不得在位,其党斥逐殆尽,而福清遂独秉政。海内皇皇,以起废一事望之,福清度不能请,请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者,李三才,以豪傑自许,一时君子所属望为冢宰总宪者也。小人畏之特甚,遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事,分为两党。先生移书劝之,欲令洒濯嘉禾,引与同心,则依附者自解,且宜拥卫淮抚,勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下,东林由是渐为怨府。辛亥内计,富平斥崑、宣党魁七人,小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言七人宜斥,救者非是。仪部又先生之门人也。壬子五月,先生卒,年六十三。先生卒后,福清亦罢相。德清用事台谏,右东林者并出,他傍附者皆以为法,谪向之罪申、王、沈、朱者,不复口及,而东林独为天下大忌讳矣。天启初,诸正人稍稍复位。邹忠介请录遗贤,赠太常寺卿。逆奄之乱,小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之,凡海内君子,不论有无干涉,一切指为东林党人。以御史石三畏言,削夺先生。崇祯二年,赠吏部右侍郎,谥曰端文。

先生深虑近世学者,乐趋便易,冒认自然,故于不思不勉,当下即是,皆令究其源头,果是性命上透得来否?勘其关头,果是境界上打得过否?而于阳明无善无恶一语,辨难不遗余力,以为坏天下教法,自斯言始。按阳明先生教言:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。有善有恶之意,以念为意也;知善知恶,非意动于善恶,从而分别之。为知好善恶恶,天命自然,炯然不昧者,知也,即性也。阳明於此,加一良字,正言性善也。为善去恶,所谓有不善未尝不知,知之未尝复行也。良知是本体,天之道也;格物是工夫,人之道也。盖上二句浅言之,下二句深言之,心意知物只是一事。今错会阳明之立论,将谓心之无善无恶是性,由是而发之为有善恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物,层层自内而之外,使善恶相为对待,无善无恶一语,不能自别於告子矣。阳明每言:“至善是心之本体。”又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良知即天理。”其言天理二字,不一而足,乃复以性无善无不善,自堕其说乎?且既以无善无恶为性体,则知善知恶之知,流为粗几,阳明何以又言良知是未发之中乎?是故心无善念、无恶念,而不昧善恶之知,未尝不在此至善也。钱启新曰:“无善无恶之说,近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已,不至蔓延为害。”当时之议阳明者,以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼!《天泉证道》,龙谿之累阳明多矣。

小心斋劄记

程子每见人静坐,便叹其善学。罗豫章教李延平於静中看喜怒哀乐气象。至朱子又曰:“只理会得道理明透,自然是静,不可去讨静坐。”三言皆有至理,须参合之始得。

《识仁说》曰:“仁者浑然与物同体”,只此一语已尽,何以又云“义礼智信皆仁也”?及观世之号为识仁者,往往务为圆融活泼,以外媚流俗,而内济其私,甚而蔑弃廉耻,决裂绳墨,闪烁回互,诳己诳人,曾不省义礼智信为何物,犹偃然自命曰“仁”,然后知程子之意远矣。性即理也,言不得认气质之性为性也。心即理也,言不得认血肉之心为心也。皆吃紧为人语。

或问:“致良知之说何如?”曰:“今之谈良知者盈天下,犹似在离合之间也。盍徵诸孟子之言,孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。窃惟仁义为性,爱敬为情,知爱知敬为才,良知二字,盖通性情才而言之者也。乃主良知者,既曰吾所谓知是体而非用,驳良知者,又曰彼所谓知是用而非体,恐不免各堕边见矣。”曰:“有言良知即仁义礼智之智,又有言分别为知,良知亦是分别,孰当?”曰:“似也,而未尽也。夫良知一也,在恻隐为仁、为羞恶、为义,在辞让为礼,在分别为智,非可定何德名之也。只因知字与智字通,故认知为用者,既专以分别属之;认知为体者,又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也,情用也,曰知曰能才也,体用之閒也。是故性无为而才有为,情有专属而才无专属。惟有为,则仁义礼智,一切凭其发挥,有似乎用,所以说者谓之用也。惟无专属,则恻隐、羞恶、辞让、是非,一切归其统率,有似乎体,所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字,又曰‘性无不善,故知无不良’,其言殊有斟酌。”

性太极也,知曰良知,所谓乾元也;能曰良能,所谓坤元也;不虑言易也,不学言简也。故天人一也,更不分别。自昔圣贤论性,曰“帝衷”,曰“民彝”,曰“物则”,曰“诚”,曰“中和”,总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”,便是要将这善字打破。自昔圣贤论学,有从本领上说者,总总是个求於心;有从作用上说者,总总是个求於气。告子却曰“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於气。”便是要将这求字打破。善字打破,本体只是一个空,求字打破,工夫也只是一个空,故曰告子禅宗也。

“许行何如?”曰:“其并耕也,所以齐天下之人,将高卑上下,一切扫去;其不二价也,所以齐天下之物,将精粗美恶,一切扫去。总总成就一个空,与告子一般意思。但告子深,许行浅。许行空却外面的,告子空却里面的。”

告子仁内义外之说,非谓人但当用力於仁,而不必求合於义,亦非因孟子之辨,而稍有变也。正发明杞柳桮棬之意耳。何也?“食色性也”,原未有所谓仁义,犹杞柳原未有所谓桮棬也:“仁内也,非外也;义外也,非内也”。各滞方所,物而不通,是故仁义成而性亏,犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。

“食色性也”,当下即是,更有何事?若遇食而甘之,遇色而悦之,便未免落在情境一边,谓之仁,不谓之性矣。若於食而辨其孰为可甘,於色而辨其孰为可悦,便未免落在理路一边,谓之义,不谓之性矣。故曰动意则乖,拟心则差,告子之旨,盖如此。

《讼卦》义,有君子之讼,有小人之讼。君子之讼,主於自讼,九五是也;小人之讼,主於讼人,余五爻是也。

勿谓今人不如古人,自立而已;勿谓人心不如我心,自尽而已。董仲舒曰:“仲尼之门,五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。三千、七十,其间品格之殊,至於倍蓰,只一段心事,个箇光明,提着权谋术数,便觉忸怩,自然不肯齿及他非,故摈而绝之也。

性太极也,诸子百家,非不各有所得,而皆陷於一偏,只缘认阴阳五行为家当。

丙戌余晤孟我疆,我疆问曰:“唐仁卿伯元何如人也?”余曰:“君子也。”我疆曰:“何以排王文成之甚?”余曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?”已而过仁卿,述之。仁卿曰:“固也,足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”余曰:“《大学》言致知,文成恐人认识为知,便走入支离去,故就中间点出一良字。孟子言良知,文成恐人将这个知作光景玩弄,便走入玄虚去,故就上面点出一致字。其意最为精密。至於如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪於良知?独其揭无善无恶四字为性宗,愚不能释然耳。”仁卿曰:“善。早闻足下之言,向者从祀一疏,尚合有商量也。”

无声无臭,吾儒之所谓空也;无善无恶,二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者,以似废真,混言空者,以似乱真。

人须是一个真,是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夹带。是非太明,怕有通不去、合不来的时节,所以须要含糊。少间,又於是中求非,非中求是,久之且以是为非,以非为是,无所不至矣。

异教好言父母未生前,又好言天地未生前,不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发,更为亲切。於此体贴,未生前都在其中矣。

一日游观音寺,见男女载道,余谓季时曰:“即此可以辨儒佛已。凡诸所以为此者,一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来?吾圣人何尝拒之使去?佛氏何尝专言祸福?吾圣人何尝讳言祸福?就中体勘,其间必有一段真精神,迥然不同处。”季时曰:“此特愚夫愚妇之所为耳,有识者必不然。”曰:“感至於愚夫愚妇,而后其为感也真;应至於愚夫愚妇,而后其为应也真。真之为言也,纯乎天而人不与焉者也。研究到此,一丝莫遁矣。”

知谓识其事之当然,觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字,盖有惩於禅门耳。到这里,又未尝讳言悟也。

心活物也,而道心人心辨焉。道心有主,人心无主。有主而活,其活也天下之至神也;无主而活,其活也天下之至险也。

或问:“鲁斋、草庐之出仕何如?”曰:“在鲁斋则可,在草庐则不可。”曰:“得非以鲁斋生於其地,而草庐故国人尝举进士欤?”曰:“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰:‘我生平为虚名所累,不能辞官,死后慎勿请谥,但书许某之墓四字,令子孙识其处足矣。’此分明表所仕之非得已,又分明认所仕为非,媿恨之意,溢于言表,绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑,以为固然矣。故鲁斋所自以为不可者,乃吾之所谓可;而草庐所自以为可者,乃吾之所谓不可。自其心论之也。”

唐仁卿痛疾心学之说,予曰:“墨子言仁而贼仁,仁无罪也;杨子言义而贼义,义无罪也;世儒言心而贼心,心无罪也。”仁卿曰:“杨、墨之於仁义,只在迹上模拟,其得其失,人皆见之。而今一切托之于心,无形无影,何处究诘?二者之流害孰大孰小,吾安得不恶言心乎?”予曰:“只提出性字作主,这心便有管束。孔子自言从心所欲不踰矩,矩即性也。”季时曰:“性字大,矩字严,尤见圣人用意之密。”仁卿曰:“然。”

佛法至释迦一变,盖迦叶以上有人伦,释迦无人伦矣。至达磨再变,释迦之教圆,达磨之教主顿矣。至五宗三变,黄梅以前犹有含蓄,以后机锋百出,倾囊倒箧,不留一钱看矣。此云门所以无可奈何,而有“一拳打杀,喂却狗子”之说也。或曰:“何为尔尔,由他们毕竟呈出个伎俩来,便不免落窠臼,任是千般播弄,会须有尽。”

孔、孟之言,看生死甚轻。以生死为轻,则情累不干,为能全其所以生、所以死。以生死为重,则惟规规焉躯壳之知,生为徒生,死为徒死。佛氏之谓生死事大,正不知其所以大也。

人身之生死,有形者也;人心之生死,无形者也。众人见有形之生死,不见无形之生死,故常以有形者为主;圣贤见无形之生死,不见有形之生死,故常以无形者为主。

迩来讲《识仁说》者,多失其意。仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也,此全提也。今也於浑然与物同体,则悉意举扬,於义礼智信皆仁也,则草草放过。议得仁体,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索,此全提也。今也於不须防检,不须穷索,则悉意举扬,於诚敬存之,则草草放过。若是者非半提而何?既於义礼智信放过,即所谓浑然与物同体者,亦只窥见儱统意思而已。既於诚敬存之放过,即所谓不须防检穷索者,亦只窥见脱洒意思而已。是并其半而失之也。

康斋《日录》有曰:“君子常常吃亏,方做得。”览之惕然有省,於是思之曰:“夫子之道,忠恕而已矣,忠恕之道,吃亏而已矣;颜子之道,不校而已矣,不校之道,吃亏而已矣;孟子之道,自反而已矣,自反之道,吃亏而已矣。”

朱子之释格物,其义甚精,语物则本诸“帝降之衷,民秉之彝”,夫子之所谓“性与天道”,子思之所谓“天命”,孟子之所谓“仁义”,程子之所谓“天然自有之中”,张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言:“或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗,无非是物,不容妄有拣择于其间”。又谓“人之入门,各各不同,须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木,亦不可不理会”两言,病其支离,则过矣。

惟危惟微,惟精惟一,是从念虑事为上格;无稽之言勿听,勿询之谋勿庸,是就文字讲论上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云,固彻上彻下语也。

不学不虑所谓性也,说者以为由孩提之不学而能,便可到圣人之不勉而中,由孩提之不虑而知,便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中,恰到得孩提之不学而能,圣人之不思而得,恰到得孩提之不虑而知耳。虽然犹二之也。原本只是一个,没些子界限,故曰“大人者不失其赤子之心”者也。

耳目口鼻四肢,人见以为落在形骸,块然而不神。今曰“性也,有命焉”。是推到人生以上不容说处,以见性之来脉,极其玄远,如此不得丢却源头,认形骸为块然之物也。仁义礼智天道,人见以为来自於穆,窈然而不测。今曰“命也,有性焉”,是直反到愚夫愚妇,可与知与能处,以见命之落脉,极其切近,如此不得丢却见在,认於穆为窈然之物也。

《书》言“人心惟危,道心惟微”,直是八字。打开《太极图说》,言“无极之真,二五之精,妙合而凝,即人心道心”,又不是截然两物也。《孟子》之论性命,备发其旨。“性也,有命焉”,盖就人心拈出道心,以为舍无极没处寻二五也:“命也,有性焉”,盖就道心摄入人心,以为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝,盖如此。

道者,纲常伦理是也。所谓天叙有典,天秩有礼,根乎人心之自然,而不容或已者也。有如佛氏之说行,则凡忠臣孝子,皆为报夙生之恩而来,凡乱臣贼子,皆为报夙生之怨而来。反诸人心之自然,而不容或已处,吾见了不相干也。於是纲常伦理,且茫焉无所系属,而道穷矣。法者,黜陟予夺是也。所谓天命有德,天讨有罪,发乎人心之当然,而不容或爽者也。有如佛氏之说行,则凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者,非为伤善;凡小人而被显荣,皆其自贻之体,而显荣之者,非为庇恶。揆诸人心之当然,而不容或爽处,吾见了不相蒙也。於是黜陟予夺,且贸然无所凭依,而法穷矣。

周子主静,盖从无极来,是究竟事。程子喜人静坐,则初下手事也。然而静坐最难,心有所在则滞,无所在则浮。李延平所谓看喜怒哀乐未发气象,正当有在无在之间,就里得个入处,循循不已。久之气渐平,心渐定,独居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒哀乐纷然突交於前,亦复如是,总总一箇未发气象,浑无内外寂感之别,下手便是究竟处矣。

程叔子曰:“圣人本天,释氏本心。”季时为添一语:“众人本形。”

史际明曰:“宋之道学,在节义之中;今之道学,在节义之外。”予曰:“宋之道学,在功名富贵之外;今之道学,在功名富贵之中。在节义之外,则其据弥巧;在功名富贵之中,则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”

或问佛氏大意,曰:“三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:‘无善无恶。’试阅七佛偈,便自可见。”曰:“永嘉《证道歌》谓:‘弃有而著无,如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰:“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底,非有别义也。弃有,以有为恶也;著无,以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不著,有亦不弃,则无善无恶矣。自此以往,节节推去,扫之又扫,直扫得没些子剩,都是这箇意思。”

有驳良知之说者,曰:“分别为知,良知亦是分别。”余曰:“分别非知,能分别者知也。认分别为知,何啻千里!”曰:“知是心之发窍处,此窍一发,作善由之,作不善由之,如何靠得他作主?”余曰:“知善知恶是曰良知,假令善恶杂出,分别何在?”曰:“所求者既是灵明,能求者复是何物?如以灵明求灵明,是二之也。”余曰:“即本体为工夫,何能非所?即工夫为本体,何所非能?果若云云,孔子之言操心也,孰为操之?孟子之言存心也,孰为存之?俱不可得而解矣。”曰:“《传习录》中一段云:‘苏秦、张仪,也窥见良知妙用,但用之於不善耳。’阳明言良知即天理,若二子窥见妙用,一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之於不善乎?揆诸知善知恶之说,亦自不免矛盾也。”余曰:“阳明看得良知无善无恶,故如此说,良知何病?如此说良知,未能无病。阳明应自有见,恨无从就正耳。”(按秦、仪一段,系记者之误,故刘先生将此删去。)

问:“孟子道性善,更不说性如何样善,只道乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。可见性中原无处著个善,即今反观,善在何处?”曰:“我且问即今反观,性在何处?”曰:“处处是性,从何拈出?”曰:“如此我且不问性在何处,但问性与善是一是二?”曰:“是一非二。”曰:“如此却说恁著不着?”

罗近溪以颜山农为圣人,杨复所以罗近溪为圣人,李卓吾以何心隐为圣人。

何心隐辈,坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动人者,缘他一种聪明,亦自有不可到处。耿司农择家僮四人,每人授二百金,令其生殖,内一人从心隐问计,心隐授以六字曰:“一分买,一分卖。”又益以四字曰:“顿买零卖。”其人用之起家,至数万。试思两言,至平至易,至巧妙,以此处天下事,可迎刃而解。假令其心术正,固是有用才也。

吃紧只在识性,识得时,不思不勉是率性,思勉是修道;识不得时,不思不勉是忘,思勉是助。总与自性无干。

谓之善,定是不思不勉;谓之不思不勉,尚未必便是善。

伍容菴曰:“心既无善,知安得良?”其言自相悖。

朱子云:“佛学至禅学大坏。”只此一语,五宗俱应下拜。(羲谓至棒喝而禅学又大坏。)

余弱冠时好言禅,久之,意颇厌而不言,又久之,耻而不言,至於今,乃畏而不言。罗近溪於此最深,及见其子读《大慧语录》,辄呵之。即管东溟亦曰:“吾与子弟并未曾与语及此。”吾儒以理为性,释氏以觉为性。语理则无不同,自人而禽兽,而草木,而瓦石,一也。虽欲二之,而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉,然而定异乎草木之觉,草木未尝无觉,然而定异乎禽兽之觉,禽兽未尝无觉,然而定异乎人之觉,虽欲一之,而不可得也。今将以无不同者为性乎?以有不同者为性乎?

史际明曰:“天下有君子有小人,君子在位,其不能容小人,宜也。至於并常人而亦不能容焉,彼且退而附於小人,而君子穷矣。小人在位,其不能容君子,宜也。至於并常人而不能容焉,彼且进而附於君子,而小人穷矣。”(羲谓:常人附於君子,亦君子之穷也。常人未必真能为君子,则小人并疑君子之为常人,而得以藉口矣。此东林君子,往往为依附者所累也。)

玉池问:“念菴先生谓‘知善知恶之知,随发随泯,当於其未发求之’。何如?”曰:“阳明之於良知,有专言之者,无知无不知是也。有偏言之者,知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧只是良知二字,安得遗未发而言?只缘就《大学》提宗,并举心意知物,自不得不以心为本体。既以心为本体,自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心,自不得不以知善知恶属良知。参互观之,原自明白。念菴恐人执用而忘体,因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体,因曰:‘知善知恶,乃彻上彻下语,不须头上安头。’此於良知并有发明,而於阳明全提之指,似均之契悟未尽也。”

近世喜言无善无恶,就而即其旨,则曰:“所谓无善,非真无善也,只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体,是恐著了方体也;言无声无臭,是恐著了声臭也;言不识不知,是恐著了识知也。何者?吾之心,原自超出方体声臭识知之外也。至於善,即是心之本色,说恁著不着?如明是目之本色,还说得个不著于明否?聪是耳之本色,还说得个不著于聪否?又如孝子,还可说莫著于孝否?如忠臣,还可说莫著于忠否?昔阳明遭宁藩之变,日夕念其亲不置,门人问曰:“得无著相?”阳明曰:“此相如何不著?”斯言足以破之矣。

管东溟曰:“凡说之不正,而久流於世者,必其投小人之私心,而又可以附於君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体,原是无善无恶也,合下便成一个空。见以为无善无恶,只是心之不著于有也,究竟且成一个混。空则一切解脱,无复挂碍,高明者入而悦之,於是将有如所云:以仁义为桎梏,以礼法为土苴,以日用为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮回,以下学上达为落阶级,以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊,无复拣择,圆融者便而趋之,於是将有如所云:以任情为率性,以随俗袭非为中庸,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲迁就为无可无不可,以猖狂无忌为不好名,以临难苟安为圣人无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之地步甚高,上之可以附君子之大道,欲置而不问,彼其所握之机缄甚活,下之可以投小人之私心,即孔、孟复作,亦奈之何哉!

问:“本朝之学,惟白沙、阳明为透悟,阳明不及见白沙,而与其高弟张东所、湛甘泉相往复,白沙静中养出端倪,阳明居夷处困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“阳明目空千古,直是不数白沙,故生平并无一语及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,从来亦无此等呆议论也。”

语本体,只是性善二字;语工夫,只是小心二字。

商语

丁长孺曰:“圣贤无讨便宜的学问,学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中,此讨便宜的学问也。”

博文是开拓功夫,约礼是收敛功夫。

乾坤,一阖一闢也;坎离,一虚一实也;震艮,一动一静也;兑巽,一见一伏也。皆可作博约註疏。

王龙谿问佛氏实相幻相之说於阳明,阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻,无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫;无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。”又阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是工夫。”又曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。”予曰:“凡说本体,容易落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’,景逸所云‘不做工夫的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’,即不睹不闻原非是无,所云‘有心俱是实’,此矣!凡说工夫,容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’,景逸所云‘不识本体的工夫’也。今曰‘不睹不闻即工夫’,即戒慎恐惧原非是有,所云‘无心俱是实’,此矣!”

喜怒哀乐之未发谓之中,是所空者喜怒哀乐也,非善也。上天之载无声无臭,是所空者声臭也,非善也。夫善也,内之不落喜怒哀乐,外之不落声臭,本至实,亦本至空也。又欲从而空之,将无架屋上之屋,叠床下之床也!

金玉瓦砾之喻,殊觉不伦。夫善者,指吾性之所本有而名之也;恶者,指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾,就两物较之,诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾,均之为恶也,非善也,以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有,非其类矣。

孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰:“乃所谓性则无不善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。

或谓:“性虚明湛寂,善不得而名之。以善名性,浅之乎其视性矣!”窃意善者万德之总名,虚明湛寂,皆善之别名也。名曰清虚湛一则得,名曰善则不得,十与二五,有以异乎?将无浅之乎其视善也?

孟子不特道情善,且道形善,所谓形色天性是也。情之虚明湛寂不待言,形则不免重滞矣。由孟子言之,都是虚明湛寂的。何者?以肉眼观,通身皆肉,以道眼观,通身皆道也。象山每与人言“尔目自明,尔耳自聪”,亦是此意。

阳明之无善无恶,与告子之无善无恶不同,然费个转语,便不自然。假如有人於此,揭兼爱为仁宗,而曰“我之兼爱,与墨氏之兼爱也不同”。揭为我为义宗,而曰“我之为我,与杨氏不同也”。人还肯之否?

古之言性者出于一,今之言性者出于二。出于一,纯乎太极而为言也;出于二,杂乎阴阳五行而为言也。《书》曰:“惟皇上帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民,有物有则。”皆就阴阳五行中,拈出主宰。所谓太极也,以其浑然不偏曰衷,以其确然不易曰则,试于此体味,可谓之无善无恶乎?可谓之有善有恶乎?可谓之能为善亦能为恶乎?是故以四端言性,犹云是用非体,即以四德言性,犹云是条件非统体,其善还在可疑可信之间。惟知帝衷物则之为性,不言善而其为善也昭昭矣。

形有方所,是极实的物事,易于凝滞。要其所以为形,本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也?耳顺,则有方所者,悉归融化。实而能虚,不局于有矣。心无方所,是极虚的物事,易於走作。乃其所以为心,本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也?从心所欲,不踰矩,则无方所者,悉归调伏。虚而能实,不荡于无矣。

邓定宇《秋游记》有:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语,是此老百尺竿头进步,惟恐发人之狂,预为扫荡也。

高景逸曰:“果是透性之人,即言收摄,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了自然的意思。况借自然,易流懒散;借收摄,可讨入头。故圣贤立教,必通上下,照古今。若以今日禅家的话头去驳孔子,语语是病。不知圣贤所以至今无病者,正在此也。”阳明之良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,则非阳明本指也。江右先达如罗念菴,于此每有救正,王塘南于此每有调停,便俱受不透性之讥矣。

心之所以为心,非血肉之谓也,应有个根柢处,性是已。舍性言心,其究也必且堕在情识之内,粗而不精。天之所以为天,非窈冥之谓也,应有个着落处,性是已。舍性言天,其究也必且求诸常人之外,虚而不实。

论学书

阳明先生曰:“求诸心而得,虽其言之非出于孔子者,亦不敢以为非也;求诸心而不得,虽其言之出于孔子者,亦不敢以为是也。”此两言者,某窃疑之。夫人之一心,浑然天理,其是天下之真是也,其非天下之真非也,然而能全之者几何?惟圣人而已矣。自此以下,或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾见其难也。故此两言者,其为圣人设乎?则圣人之心,虽千百载而上下冥合符契,可以考不谬,俟不惑,无有求之而不得者。其为学者设乎?则学者之去圣人远矣,其求之或得或不得,宜也。於此正应沉潜玩味,虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加培养,洗心宥密,俾其浑然者,果无媿于圣人。如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟不能然,而徒以两言横于胸中,得则是,不得则非,其势必至自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,註脚《六经》,无复忌惮,不亦误乎?阳明尝曰:“心即理也。”某何敢非之?然而言何容易!孔子七十从心不踰矩,始可以言心即理。七十以前,尚不知如何也!颜子其心三月不违仁,始可以言心即理。三月以后,尚不知如何也!若漫曰心即理也,吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤,无寸之尺,其于轻重长短,几何不颠倒而失措哉!(《与李见罗》)

心在人欲上便是放,在天理上便是收。天理本内也,因而象之曰在内,人欲本外也,因而象之曰在外,非有方所可求。知此,则知把柁之所在矣。今曰着意收也,恐收即成碍,任其走作,腔子里何物把柁?似只在方所上揣摩,而不於理欲关头讨个分晓,将来恰成一弄精魂汉,乃放心非求放心也。(《复唐大光。)

南昌有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足与章本清布衣颉颃后先,暇中可物色之。

佛学三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:“无善无恶。”第辨四字於告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易,辨四字於阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已,为善为其固有也,去恶去其本无也,本体如是,工夫如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰“无善无恶”,而又曰“为善去恶”,学者执其上一语,不得不忽其下一语也。何者?心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有,则皆情识之用事矣。皆情识之用事,皆不免为本体之障矣。将择何者而为之?未也。心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有,则皆感遇之应迹矣。皆感遇之应迹,则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之?犹未也。心之体无善无恶,吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之,便未免有善在;若择何者而去之,便未免有恶在,若有善有恶,便非所谓无善无恶矣。阳明曰:“四无之说,为上根人立教,四有之说,为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶,扫却为善去恶矣。既已扫之,犹欲留之,纵曰为善去恶之功,自初学至圣人,究竟无尽,彼直见以为是权教,非实教也。其谁肯听?既已拈出一个虚寂,又恐人养成一个虚寂,纵重重教戒,重重嘱咐,彼直见以为是为众人说,非为吾辈说也。又谁肯听?夫何欣上而厌下,乐易而苦难?人情大抵然也。投之以所欣,而复困之以所厌,畀之以所乐,而复撄之以所苦,必不行矣。故曰惟其执上一语,虽欲不忽下一语,而不可得;至於忽下一语,其上一语虽欲不弊,而不可得也。罗念菴曰:“终日谈本体,不说工夫,才拈工夫,便以为外道。”使阳明复生,亦当攒眉。王塘南曰:“心意之物,皆无善无恶。使学者以虚见为实悟,必依凭此语,如服鸩毒,未有不杀人者。”海内有号为超悟,而竟以破戒负不韪之名,正以中此毒而然也。且夫四无之说,主本体言也,阳明方曰是接上根人法,而识者至等之鸩毒;四有之说,主工夫言也,阳明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然则阳明再生,目击兹弊,将有摧心扼腕,不能一日安者,何但攒眉已乎?(以上《与李孟白》)

当下绎

当下者,即当时也。此是各人日用间,现现成成一条大路,但要知有个源头在。何也?吾性合下具足,所以当下即是合下。以本体言,通摄见在过去未来,最为圆满;当下以对境言,论见在不论过去末来,最为的切。究而言之,所谓本体,原非於对境之外另有一物,而所谓过去未来,要亦不离於见在也。特具足者,委是人人具足,而即是者,尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白,乃能识得当下,认得当下明白,乃能完得合下。此须细细参求,未可率尔也。

平居无事,不见可喜,不见可嗔,不见可疑,不见可骇,行则行,住则住,坐则坐,卧则卧,即众人与圣人何异?至遇富贵,鲜不为之充诎矣;遇贫贱,鲜不为之陨穫矣;遇造次,鲜不为之扰乱矣;遇颠沛,鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也,贫贱一关也,造次一关也,颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈,手足尽露,有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看,必其无终食之间违仁,然后能於富贵贫贱造次颠沛处之如一;就关头上看,必其能於富贵贫贱造次颠沛处之如一,然复算得无终食之间违仁耳。

予谓平居无事,一切行住坐卧,常人亦与圣人同,大概言之耳。究其所以,却又不同。盖此等处,在圣人都从一团天理中流出,是为真心;在常人则所谓日用而不知者也,是为习心。指当下之习心,混当下之真心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏讲学,诸友竞辨良知,发一问曰:“尧、舜、孔子,岂不同为万世之师?今有人过尧、舜之庙而不下车者,则心便安;过孔子之庙而不下车者,则心便不安。就下车孔庙而言,指曰良知,则分明是个良知;就不下车尧、舜庙而观,则安於尧、舜庙者,固是个习心,而不安於孔庙者,亦祇是个习心耳。良知何在?”众皆茫然无对。